Giordano Bruno è stato non l’unico ma tra i massimi pensatori che hanno immaginato l’Italia come un’unita con le sue differenze regionali. Un’Italia diretta derivazione dell’unità romana. Attraverso l’analisi del Prof. Montano abbiamo un dettagliato riscontro di come l’idea della nazione italiana e poi finanche europea avesse profonde radici.

Se prestiamo attenzione alla carica civile presente nei Dialoghi del Nolano troveremo più di un elemento che consente di scorgervi una carica politica non solo molto forte, ma protesa alla riduzione della molteplicità all’unità. Tale riduzione ha fondamentalmente una forte carica metafisica. In virtù di essa i singoli enti, anche quelli qualificati come “vilissima minuzzaria”, derivano sempre da una sola e identica radice, la Vita-materia infinita. Essa implica, però, anche una carica politica, un disegno che punta all’unità a partire dalla molteplicità. Senza distruggere la variegata tonalità degli accenti regionalistici, quel disegno vagheggia la possibilità di ricondurre le nazioni a Stati unitari e gli Stati unitari a unità sopranazionali.

Per Bruno, paradigma metafisico-cosmologico e paradigma politico si rispecchiano l’uno nell’altro. Questa visione rappresenta un modello completamente opposto a quello umanistico-retorico, tutto incentrato sulla dignitas hominis, di molti autori rinascimentali e accredita i suoi sostenitori come i rappresentanti di quel Controrinascimento, che rifiuta l’antropocentrismo, direttamente collegato a una visione dell’universo finito, chiuso nella sua pacificata assolutezza.

È il modello dialettico dell’unità e della molteplicità utilizzato sul piano politico da Machiavelli per mostrare come la molteplicità degli Stati, all’interno dell’Europa, considerata come unica entità geografica e culturale, fosse fonte e garanzia della virtù: Il modello unità-molteplicità da Machiavelli era ripreso dall’esperienza storica di Roma antica ed era utilizzato per dimostrare come il libero confronto delle molteplici individualità (le singole repubbliche e i principati) in una cornice unitaria (l’Europa) fosse garanzia della libertà e, quindi, della umanità della storia.

“Chi considererà adunque la parte d’Europa – scrive -, la troverà essere piena di repubbliche e di principati, i quali, per timore che l’uno aveva dell’altro, erano costretti a tener vivi gli ordini”. È l’Europa delle tensioni che garantiscono la libertà, di quelle stesse tensioni verificatesi nella Roma repubblicana, laddove, come annota ancora il Segretario fiorentino, “i tumulti intra i Nobili e la Plebe […] furono prima causa del tenere libera Roma” perché “le leggi che si fanno in favore della libertà, nascano dalla disunione”. È “l’Europa esaltata dal conflitto, sale della politica”.

In Bruno, “lettore attento di Machiavelli”, il modello dell’unità e della molteplicità è il fondamento di tutto il “sistema” e, più che ricavato dall’esperienza, è pensato a priori. È modello teorico applicato tanto alla vita dell’Universo che alla vita civile e politica. Nel Cosmo, unità e molteplicità debbono essere in continua tensione e in perenne reciprocazione. Le parti e il tutto debbono partecipare dello stesso principio della contrarietà: “In tutto è sapienza e providenza, e in ogni cosa è ogni cosa, e massime è l’uno dove è l’altro contrario, e questo massime si cava da quello”. I molti tendono a diventare Uno e l’Uno si rompe per dar vita ai molti. Come nell’Universo anche nel rapporto tra senso e intelletto deve regnare la legge dei contrari generanti armonia.

L’intelletto deve guardarsi dal voler “donar legge al senso e privarlo de suoi cibi […]. Non è armonia e concordia dove è unità, dove un essere vuol assorbir tutto l’essere; ma dove è ordine ed analogia di cose diverse; dove ogni cosa serva alla sua natura: Pascasi dunque il senso secondo la sua legge de cose sensibili, la carne serva alla legge de la carne, il spirito alla legge del spirito, la raggione a la legge de la raggione: non si confondano, non si conturbino. Basta che uno non guaste o pregiudiche alla legge de l’altro, se non è giusto che il senso oltragge alla legge de la raggione”.

E come nell’Universo e nel rapporto tra senso e ragione, così anche nelle relazioni politiche all’interno dell’Europa deve valere il modello dell’unità e della molteplicità. “Il cosmo di Bruno – osserva Biagio de Giovanni - si riflette nell’Europa che egli sogna e per la quale lavora, affannandosi, viaggiatore intrepido e ansioso, per trasmettere la sua visione di un’Europa libera dalle sfide assolute, dal terrore delle guerre di religione, fra Parigi ed Oxford e Londra, nella speranza di essere ascoltato da Enrico di Navarra e di poter far servire la sua immaginazione a un progetto politico”.

Se Bruno, per questo suo errare per tutta l’Europa, è il primo vero cittadino europeo, non per questo cessa di essere italiano, napoletano e nolano. E come italiano viene indicato anche fuori dall’Italia. Norbert Georg Hofmann, analizzando la contabilità dei rettori dell’università di Tubinga sotto la data del 17 novembre 1588, trova l’annotazione: “Quidem Italus, [segue uno spazio vuoto] nomine, profugus et exul propter religionem, petit sibi ius universitatis et privatim docendi facultatem”. Il quidem Italus, da un altro documento reperito dallo stesso Hofmann, risulta essere Giordano Bruno, indicato come Italiano e non Nolano, come egli stesso era solito presentarsi.

Ne La Cena de le ceneri, per marcare la differenza tra “inciviltà e discortesia” del “corifeo dell’Accademia” di Oxford e la “pazienza ed umanità” sua durante la disputa tenuta in quell’università con John Underhill, Bruno rivendica il suo “essere napolitano nato e allevato sotto più benigno cielo”, alludendo a quella dottrina esposta nel De rerum principiis, secondo la quale “gli spiriti umani sono in tutto governati dalle proprie regioni e dal proprio cielo”. Anche in questo caso, però, vale il principio dell’unità e della molteplicità, la legge della reciprocazione dei contrari.

Costumi civili e incivili si trovano dappertutto, “perché non può essere regno, città, prole o casa intiera, la quale possa o si deve presupponere d’un medesimo umore, e dove non possano essere oppositi o contrarii costumi”. Nonostante il cielo d’Italia sia benigno e produca per lo più uomini dai costumi benigni, non mancano luoghi in cui nascono uomini malvagi, che talvolta disdegnano di riferirsi alle regioni natie e “per questo si limitano a definirsi Itali”. In questa osservazione di Bruno, nel mentre risalta il vezzo psicologico di distinguere se stessi dalla regione natìa quando questa non goda di buona fama, risulta di evidenza palmare la larga e pubblica coscienza dell’Italia come nazione unitaria, se non dal punto di vista politico-statuale, certamente da quello geografico-culturale.

Egli è convinto che, pur appartenendo a tanti Stati diversi, gli abitanti della penisola sono tutti Itali, anche se in forme differenti. Italiani diversi per stile di vita, per incidenza del clima sulla formazione del carattere, per storie pregresse e recenti, ma spiritualmente ricondotti ad unità dalla molteplicità dalla grande Roma e da allora, anche se solo idealmente, sempre e soltanto italiani. Verrebbe di dire, con Manzoni, appartenenti a “gente” una di lingua, facendo tesoro e sviluppando un passaggio del De la causa, principio e uno, laddove Bruno fa esplicito riferimento a “quei che intendeno la lingua italiana”.

Alla consapevolezza dell’unità-diversità degli italiani si aggiunge la memoria della grandezza dell’Italia, coltivata da Bruno ancora una volta sulla traccia di Machiavelli. E, qui, pur affermando che “simili e più criminali costumi si ritrovano in Italia, in Napoli, in Nola”, scatta il suo orgoglio di appartenza ad una nazione erede della lunga tradizione storica degli antichi romani, a “quella regione gradita dal cielo e posta insieme insieme talvolta capo e destra di questo globo, governatrice e domitrice dell’altre generazioni, e sempre da noi ed altri è stata stimata maestra, nutrice e madre de tutte le virtudi, discipline, umanitadi, modestie e cortesie”.

È come dire che al sentimento della nazione italiana considerata unitariamente dal punto di vista geografico-culturale si aggiunge anche una componente storica, vale a dire la visione dell’Italia unita e pacificata dagli antichi Romani, come emerge dalle parole con le quali Augusto, nel suo testamento del 14 d.C., riassunse il plebiscito del 32 a.C.: “L’Italia tutta mi giurò fedeltà, spontaneamente”.

La rivendicazione dell’antica civiltà e potenza della nazione italica sembra voler controbilanciare le tante invettive antitaliane, scagliate, come scrive Bruno, dai “nostri medesimi poeti che non meno la fanno maestra di tutti vizii, inganni, avarizie e crudeltadi”. Ma potrebbe anche essere diretta contro la polemica antitaliana accesa in tutti i paesi riformati, dalla Germania all’Inghilterra, contro il papato romano e le teorie politiche avanzate nel Principe da Machiavelli, ritenuto maestro di cinismo e ipocrisia, nonché contro gli autori di opere teatrali e letterarie oscene e sensuali, tra i quali era annoverato anche il Nolano. In queste affermazioni di Bruno è leggibile un forte sentimento di appartenenza, una vibrante difesa dell’unitarietà della storia e della cultura italiane a partire dai fasti dell’antica Roma.

Non è un caso che venga avanzata in un passaggio rievocativo della famosa disputa oxioniense, narrata ne La cena de le ceneri, e del contrasto che ha opposto l’“inciviltà e discortesia” dell’inglese e la “pazienza ed umanità” dell’italiano. La stessa locuzione utilizzata per indicare l’Italia, “quella regione gradita dal cielo”, sembra contenere una sorta di rammarico per la mancata unità politica, che l’avrebbe resa Stato al pari dell’Inghilterra “nobile e antico regno”. Il richiamo all’Italia nella Cena si ripete nell’elogio che Bruno fa del “molto illustre ed eccellente cavalliero, signor Filippo Sidneo; di cui il tersissimo ingegno, oltre i lodatissimi costumi, è sì raro e singolare, che difficilmente tra’ singolarissimi e rarissimi, tanto fuori quanto dentro Italia, ne trovarete uno simile”.

L’anelito a vedere l’Italia politicamente unita in un solo Stato, dopo il 1494, dopo cioè la discesa di Carlo VIII di Francia nella penisola senza incontrare resistenza, era molto forte. Machiavelli nel cap. XXVI del Principe, dal titolo eloquente Esortazione a pigliare la Italia e liberarla dalle mani dei barbari, fa vibrare in maniera energica il potente sentimento di italianità. Invitando i Medici a compiere l’opera di unificazione della penisola, utilizzando esplicitamente i versi della canzone Italia mia di Petrarca: “Virtù contro a furore/ prenderà l’arme; e fia el combatter corto/ ché l’antico valore/ nelli italici cor non è mai morto”. E, in questo auspicio, Machiavelli non era solo. Il sentimento appassionato per l’Italia umiliata da milizie straniere era condiviso da Francesco Guicciardini, da Gioviano Pontano, da Baldassarre Castiglione e da molti altri. Francesco Gonzaga, avendo appreso del Ritiro di Carlo VIII dall’Italia, aveva fatto coniare delle medaglie con la scritta ob restitutam Italiae libertatem.

Che Bruno senta l’Italia come una nazione alla pari delle altre è confermato dalla sua inclusione in più luoghi dei Dialoghi nell’elenco di Stati unitari. Nel De la causa, principio e uno, rispondendo a Poliinnio che definisce l’uomo microcosmo ironizza chiedendo se in Poliinnio stesso “trovaremo […] la Francia, la Spagna, l’Italia, l’Inghilterra, il Calcutto e altri paesi”, oltre a “la luna, il Mercurio e altri astri”. Il testo ci restituisce non soltanto una ironica polemica contro una concezione, non condivisa, dell’uomo, ma anche la convinzione che l’Italia, in quanto nazione, poteva essere indicata nel novero di altre nazioni, seppure non ancora politicamente unita. E più avanti, nello stesso dialogo, elogiando le virtù di Caterina, figlia dell’ambasciatore francese Michel de Castelnau, afferma che per le lingue che parla non si potrebbe giudicare “s’ella è da Italia o da Francia o da Inghilterra”. E nello Spaccio de la bestia trionfante, sempre applicando il modello della dell’unità e della molteplicità, in un crescendo di riferimenti ai luoghi, passa dal più piccolo al più grande, secondo il principio d’inclusione del primo nel secondo, affermando l’impossibilità di raccontare “tutte le cose accadute circa la città di Nola, circa il Regno di Napoli, circa l’Italia, circa l’Europa, circa tutto il globo terrestre, circa ogni altro globo in infinito, come infiniti son gli mondi sottoposti alla providenza di Giove”. E ancora, tracciando una sorta di mappa delle virtù, nello stesso dialogo, afferma che “a gran pena è virtù ne la Germania, assai è virtù ne la Francia, più è virtù ne l’Italia, di vantaggio è virtù nella Libia”.

Il legame ideale di Bruno con Machiavelli dei Discorsi, non si limita soltanto all’utilizzo dello stesso paradigma interpretativo della vita civile e politica. Non si sostanzia soltanto di una visione in cui sia possibile immaginare organismi politici unitari, più ampi, inclusivi di una molteplicità di altri organismi minori e diversi fra loro, come un’Europa fatta di vari Stati nazionali o un’Italia costituita da regioni differenti. Si allarga al modo di intendere la Legge e la Religione nonché al giudizio sulla situazione politica italiana.

La Legge, per Bruno, deve creare l’armonia negli Stati, deve avere quale suo scopo “quel tanto c’appartiene alla communione de gli uomini, alla civile conversazione”. Deve poter creare, come si sostiene nel De vinculis in genere, un equilibrio e una pace sociale non fondati sulla “forza” ma sul “consenso”, non “di carattere uniforme, indifferenziato”, ma “imperniato sul riconoscimento delle differenze che distinguono i vari uomini l’uno dall’altro”. La Legge, nel suo doppio significato politico e religioso, deve “legare”, stabilire un legame dell’uomo con la comunità cui appartiene. In uno Stato ben ordinato la Legge dovrà favorire il consenso dei ceti inferiori verso quelli superiori; far sì che “gli deboli non siano oppressi da gli più forti, siano deposti gli tiranni, ordinati e confirmati gli giusti governatori e regi, siano favurite le republiche, la violenza non inculche la raggione, l’ignoranza non dispreggie la dottrina”; che sia garantita la solidarietà dei ricchi verso i poveri; che “le virtudi e studii utili e necessarii al commune siano promossi, avanzati e mantenuti”; che “gli desidiosi, avari e proprietarii siano spreggiati e tenuti a vile”.

Si tratta di uno Stato che deve favorire l’affermarsi di comportamenti atti a integrare e unire ceti e individui socialmente differenti, a ridurre la molteplicità degli singoli nell’unità della compagine civile e politica, e a sostenere comportamenti eticamente e civilmente positivi, rispettosi della religione e delle autorità.

In quest’ultima affermazione, a prima vista sollecitatrice di una sorta di accondiscendenza e sottomissione all’autorità religiosa e a quella civile da parte dei cittadini, si nasconde, invece, un nucleo teorico di grande importanza e molto vicino alle tesi del Machiavelli repubblicano dei Discorsi. A proposito dell’autorità religiosa, Bruno è di una chiarezza assoluta. Le religioni non si distinguono per abiti e paramenti, ma per l’utilità che assicurano alla vita comunitaria e sociale degli uomini. Si apprezzano non per quel che dicono , ma per quel che fanno: “Approvi il credere e stimare, ma giammai al pari del fare ed operare”. La legge suprema di Giove, perciò, non deve permettere che si onorino “poltroni, nemici del stato de le republiche, e che in pregiudicio di costumi e vita umana ne porgono paroli e sogni” ma “coloro che fanno tempii a’ dei, aumentano il culto ed il zelo di tale legge e religione per quale vegna accesa la magnanimità ed ardore di quella gloria che séguita dal servizio della sua patria ed utilità del genere umano”. E deve assicurare – la legge - onore e premi “a quelli che per adoprarsi nella perfezione del proprio ed altrui intelletto, nel servizio della communitade, nell’osservanza espressa circa gli atti della magnanimità, giustizia e misericordia, piaceno agli dei”.

Il rispetto per l’autorità religiosa, poi, non è indipendente dal tipo di religione professata. È riservato, invece, soltanto per quella religione e per quelle autorità religiose che favoriscono la “civile conversazione”, l’inclusione cioè dei molti soggetti nell’unità dello Stato.

Bruno avverte lucidamente l’insufficienza, per i fini civili, della religiosità cattolica, totalmente incentrata sulle virtù relative alla morale privata e poco incline a considerare come massimo bene la compattezza dei cittadini all’interno dello Stato. Da filosofo innovatore sul piano dell’ontologia e della cosmologia e attentissimo nella riaffermazione di un’etica dell’impegno e della fatica, ma totalmente sprovvisto di esperienza politica militante, nel condividere il nesso religione-vita civile prefigurato dal Segretario fiorentino, sposta l’attenzione, da Machiavelli, totus politicus, incentrata sulla prudenza e la duttilità del principe, sul dovere dei religiosi di agire esclusivamente in vista del fine civile, per favorire la coesione tra i cittadini.

Questa specificità puramente teorica del pensiero di Bruno, lontano dalla politica militante, dai calcoli e dalle finalità immediatistiche di essa, è perfettamente còlta da Bertrando Spaventa, il quale - anche su sollecitazione del fratello Silvio - fin dagli anni dell’esilio a Torino si dedica allo studio del Nolano, non tanto per utilizzarlo politicamente come corifeo dell’idea dell’unità politico-statuale dell’Italia quanto per affermarne il valore puramente culturale, quale teorico di una filosofia destinata ad alimentare una linea di pensiero avente tra i suoi prosecutori più illustri Spinoza e Hegel.

L’operazione storiografica di Spaventa, però, pur nella finalità prettamente filosofica, presentava un risvolto di carattere civile e, seppure in modo implicito, politico, nel senso culturale del termine. Nel rivendicare la primazia del pensiero di Bruno e la sua circolazione nel pensiero europeo tra Seicento e Ottocento, destinato poi a ritornare in Italia attraverso la filosofia classica tedesca, Spaventa legava Bruno direttamente all’idea di una cultura italiana unitaria e, quindi, alla sua concezione tutta moderna di nazionalità. In virtù di quest’ultima, per Spaventa, “nazionalità non significa più esclusione e assorbimento delle altre nazioni, ma l’autonomia d’un popolo nella vita comune de’ popoli; come la personalità dell’individuo consiste nel conservare la propria autonomia nella comunità dello Stato». Negli anni duri dell’esilio torinese, a partire dal 1851, dieci anni prima dell’Unità politica dell’Italia, Spaventa vuole dimostrare “che il principio di Bruno etc. si è continuato nello Spinoza e così innanzi sino ad Hegel […], che Bruno comincia la filosofia moderna, che l’Italia, cioè Roma cattolica, bruciando vivo Bruno e non comprendendo Vico, ha rinunziato alla sostanza della vita moderna”.

Sulla scorta della lezione di Spaventa, Croce riprende il discorso sulla funzione civile e implicitamente politica del pensiero dei due grandi filosofi napoletani e punta a dimostrare il legame che unisce il Rinascimento, Bruno e Campanella in primis, al Risorgimento e quindi all’idea dell’Italia unita, passando attraverso la Repubblica napoletana del 1799, in cui ravvisa la prima chiara intuizione e rivendicazione dell’unità della Nazione come progetto politico da attuare. Si riallaccia, in tal modo, a quella “non ingenua e non impolitica operazione di pedagogia politica di lungo corso, che va dalla riscoperta spaventiana di Bruno negli anni ’50, alla Storia [della letteratura italiana] di De Sanctis, al progetto dell’edizione nazionale”.

Bruno e Vico, da Spaventa e da Croce, sono dunque accomunati come innovatori sul piano civile e politico. Vico viene considerato da Croce il pensatore che «rappresenta ancora nel suo grado sublime il lavoro specificato della filosofia, che porta avanti l’opera intellettuale del Rinascimento», e viene collegato al suo contemporaneo “minore” Pietro Giannone, che rinnova lo spirito morale di quell’età, ripigliando anche qui l’opera «interrotta [...] degli ultimi e grandi pensatori italiani, dei Bruno e dei Campanella».

Il Rinascimento italiano, per Croce, era stato «un movimento religioso, religioso benché razionale, essendo la ragione (la qual cosa è opportuno oggi rammentare) il principio eterno che regge e governa e conduce sempre più in alto la vita dell’uomo». Per Croce, dunque, «la crisi e la decadenza italiana del Cinquecento» consistettero «in un arresto di svolgimento, nel sospeso approfondimento della razionalità a cui si era pervenuti, nel non avere largamente ricevuto, trasformandoli e purificandoli, […] i motivi e le suggestioni provenienti dalla riforma religiosa di carattere evangelico e paolino».

Però, mentre in Italia di questo razionalismo rinascimentale «il filo principale era spezzato, […] molti fili minori si continuava a coltivarli, ancorché rimanessero tra loro disgiunti e come pendenti, inerti, privi della stretta e dell’annodamento finali». Tra questi «pochi e sparsi e smarriti, apostoli dell’avvenire», ancora impegnati a tessere il filo della razionalità, ripreso poi da Vico, da Giannone, da Genovesi, da Filangieri e dai martiri napoletani del 1799, da Cuoco e infine dal Risorgimento italiano, per Croce vanno ricordati Bruno e Campanella.

Ancora una volta Bruno viene inserito nell’elenco di quanti hanno con la loro opera intellettuale contribuito a mantenere viva quella razionalità che avrebbe poi portato, nel 1861, all’unità politica della nazione. Nell’indicare il Rinascimento italiano come il tempo storico dell’emergere della razionalità e di un’autentica inversione della tradizione, Croce utilizzava, ancora una volta, un’intuizione di fondo di Spaventa, che aveva segnato, proprio nel nome di Bruno una cesura netta tra filosofia medievale e filosofia rinascimentale. Realizzava egli stesso il punto di maggiore vicinanza a Bruno, critico feroce e sferzante del mito biblico dell’«età dell’oro». E, cosa ancora più significativa e importante, legava direttamente il nome del Nolano a quel filone culturale e civile che attraversa i secoli, se anche sotterraneamente, per riemergere nella prima metà dell’Ottocento e alimentare gli animi dei “patrioti” che si battono per l’unità politica dell’Italia, confermando così la sempre più diffusa convinzione che non è stato il Risorgimento a immaginare la nazione italiana, bensì la nazione italiana a fare il Risorgimento e l’Italia politicamente unita, lo Stato italiano.


domenica 16 ottobre 2011 di Aniello Montano

(docente di Storia del pensiero filosofico – Università di Salerno)